Un Programa de reforma eclesial en la globalización de la indiferencia

Texto presentado originalmente en el pre Congreso de Laicos del cono sur
organizado por el CELAM. Colegio Máximo de San Miguel (Argentina), 23 al 25 de mayo de 2017.

 

por Aníbal Torres
Politólogo argentino, candidato a Doctor en Ciencia Política (Universidad Nacional de San Martín, Argentina). Becario doctoral del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (CONICET, Argentina). Miembro del Grupo “Mons. Gerardo Farrell” sobre Pensamiento Social de la Iglesia, del Grupo de Trabajo “Teología, Ética y Política” (CLACSO), de la red Catholic Theological Ethics in the World Church (CTEWC) y del Observatorio sobre Religión y Asuntos Públicos de América Latina. E-mail: anibalgtorres@hotmail.com

 

“Algunos no sabían por qué el obispo de Roma ha querido llamarse Francisco (…) el cardenal Claudio Hummes (…) me dijo: ‘No te olvides de los pobres’. Y esta palabra ha entrado aquí: los pobres, los pobres. De inmediato, en relación con los pobres, he pensado en Francisco de Asís. Después he pensado en las guerras, mientras proseguía el escrutinio hasta terminar todos los votos. Y Francisco es el hombre de la paz. Y así, el nombre ha entrado en mi corazón: Francisco de Asís. Para mí es el hombre de la pobreza, el hombre de la paz, el hombre que ama y custodia la creación (…) Es el hombre que nos da este espíritu de paz, el hombre pobre… ¡Ah, cómo quisiera una Iglesia pobre y para los pobres!” (Francisco, 16/03/2016)

Introducción

El deseo que el papa Francisco expresó a poco de iniciar su pontificado se convirtió en una de las frases que rápidamente captaron la atención de gran parte de la opinión pública mundial. Como ha dicho el cardenal W. Kasper, en el momento en el cual el primer Pontífice latinoamericano explicó por qué eligió ese nombre, allí se pudo ver “toda la fuerza explosiva de su programa” (2015: 99). No podemos despreciar la repercusión que tuvo la alusión a una “Iglesia pobre y para los pobres” si tenemos en cuenta la situación epocal en la cual estamos insertos: por un lado, la “globalización de la indiferencia”, la “cultura del descarte”, la “crisis socio-ambiental” de las que se habla en Laudato si’ (LS 22, 52 y 139). Por el otro lado, la percepción sobre la mirada que muchas personas tienen respecto a la Iglesia, la cual presenta problemas de credibilidad. Para ilustrar esto me parecen pertinentes las palabras del cardenal J. Ratzinger en una lúcida conferencia de 1990, trazando un panorama tanto desolador como esperanzador sobre las visiones respecto a esta peculiar “Compañía”:

“(…) Preguntémonos ante todo: ¿por qué la Iglesia resulta desagradable a tantas personas, e incluso a los creyentes, a personas que hasta hace poco podían ser consideradas entre las más fieles o que, aun sufriendo, lo siguen siendo todavía hoy? Los motivos son muy diversos y también opuestos, según el tenor de las posiciones. (…) La amargura frente a la Iglesia presenta asimismo un motivo específico. En medio de un mundo gobernado por una disciplina dura y por constricciones inexorables, ahora y siempre se eleva hacia la Iglesia una esperanza silenciosa: ella podría representar en medio de esto una pequeña isla de vida mejor, un oasis de libertad en el que de cuando en cuando uno puede retirarse. La ira, o la desilusión, contra la Iglesia reviste un carácter completamente particular, porque se espera silenciosamente de ella mucho más que de las otras instituciones mundanas. En ella se debería realizar el sueño de un mundo mejor. O por lo menos se tendría que sentir el gusto de la libertad, el hecho de ser libres: ese salir de la caverna que mencionaba San Gregorio Magno, aludiendo a Platón. Sin embargo, desde el momento en que la Iglesia se ha alejado concretamente de semejantes sueños, asumiendo también el aspecto de una institución y de todo lo que es humano, se alzan contra ella en una cólera muy amarga. Y esta cólera no puede desaparecer, porque no se puede extinguir ese sueño, se trata de una manera desesperada de transformarla [equívocamente] según nuestros deseos: un lugar donde se puedan expresar todas las libertades, un espacio en el que caigan nuestros límites, donde se experimente esa utopía que tendrá que existir en alguna parte. Del mismo modo que en el campo de la acción política se querría construir finalmente un mundo mejor, así también se debería edificar finalmente una Iglesia mejor –quizá como la primera etapa del camino que lleva a aquél-. Una Iglesia llena de humanidad, llena de sentido fraterno, de creatividad generosa, un lugar de reconciliación de todos y para todos” (Ratzinger, 1990, énfasis mío).

 

Podemos apreciar que la rápida atención que despertó la frase “Iglesia pobre y para los pobres” muy posiblemente esté en relación con esa cólera y esa espera silenciosa, esperanzada, respecto a lo que puede y debe ofrecer esta “Compañía”, la comunidad eclesial, a la humanidad. Sin embargo, la expresión de Francisco inmediatamente habilita preguntas tales como: ¿Por qué el Pontífice decía algo así? ¿En qué estado encontraba a la Iglesia? ¿Cómo la percibía a ella en relación con los pobres y qué entendería por ellos? ¿Qué advertiría el Papa sobre las opiniones que desde el mundo se suelen dar respecto a la Iglesia y su labor? ¿Qué quería decir hacia dentro y hacia fuera de la Iglesia al elegir el nombre del poverello de Asís? ¿Qué vinculación tendría todo esto con el Concilio Vaticano II? ¿Qué supone este programa respecto a la modernidad? ¿Cómo interpela a los laicos?

Teniendo en cuenta estos aspectos, abordaré algunas de las implicancias que tiene la frase de Francisco “Iglesia pobre y para los pobres”. Dividiré mi exposición en tres partes, a partir de descomponer los términos de la frase para luego releerla desde el desarrollo realizado. Así, la primera parte la dedicaré a analizar “Iglesia pobre”, entendiendo aquí que el Papa, haciendo una lectura crítica, nos insta a avanzar en reformas que persigan darle a la comunidad eclesial un rostro pobre.  La segunda parte la voy a dedicar al otro término de la expresión, es decir, “para los pobres”, tratando de precisar quiénes son los pobres para Francisco, si estamos hablando solamente de personas o si también podemos hablar de los pueblos y sus culturas. Finalmente, leeremos la frase completa a la luz de los señalamientos precedentes, viendo que Francisco nos sugiere un modelo de Iglesia que huye de la autorreferencialidad, poniendo lo mejor de sí misma para servir a los pobres y a los pueblos pobres, según una opción preferencial que se fundamenta cristológicamente. De manera que lo que está en juego es mucho más que la legitimidad de ejercicio del papado (Cfr. Fernández Vega, 2016), pues se trata de la capacidad misma de la Iglesia de estar a la altura de su misión en un contexto histórico cultural a nivel internacional que no constituye una época de cambios sino “un cambio de época” (Francisco, 10/11/2015).

En estas reflexiones me basaré principalmente en algunos textos del Papa y en los comentarios que sobre la expresión referida ha realizado Kasper (2015), recuperando además algunas nociones ya desplegadas por Benedicto XVI (2011). En la medida de lo posible, trataré también de recuperar algunos testimonios sobre las vivencias cotidianas de los pobres.

 

Primera parte: “Iglesia pobre”

Me parece que no podemos perder de vista que en la referencia a una “Iglesia pobre”, es interesante volver hacia lo que el propio Francisco expuso cuando tuvo que intervenir en las Congregaciones Generales convocadas tras hacerse efectiva la valiente renuncia de Benedicto XVI. Según el texto que transcendió en la prensa a través del Arzobispo de La Habana, el entonces cardenal Bergoglio expuso ante sus pares electores el tema de la mundanidad en la Iglesia. Inspirado en H. De Lubac, decía entonces el cardenal, anticipando allí lo que luego profundizó en Evangelii gaudium (EG 95 y siguientes):

“La Iglesia, cuando es autorreferencial, sin darse cuenta, cree que tiene luz propia; deja de ser el mysterium lunae y da lugar a ese mal tan grave que es la mundanidad espiritual (Según De Lubac, el peor mal que puede sobrevenir a la Iglesia). Ese vivir para darse gloria los unos a otros. Simplificando; hay dos imágenes de Iglesia: la Iglesia evangelizadora que sale de sí;  (…) o la Iglesia mundana que vive en sí, de sí, para sí. Esto debe dar luz a los posibles cambios y reformas que haya que hacer para la salvación de las almas” (Bergoglio, marzo de 2013).

 

Evidentemente, al tocar este tema, Bergoglio no estaba hablando sólo respecto al interior de la comunidad eclesial sino también de sus relaciones, por así decirlo, con el exterior.  La cuestión de la mundanidad, tal como se repara en publicaciones recientes (Kasper, 2015; Benedicto XVI, 2016), ya había sido advertida por el papa Ratzinger al finalizar su visita a Alemania en 2011. Reflexionando sobre las configuraciones que a lo largo de la historia ha tenido la Iglesia, y luego de exponer los aspectos positivos, dijo Benedicto XVI:

“En el desarrollo histórico de la Iglesia se manifiesta (…) una tendencia contraria, es decir, la de una Iglesia satisfecha de sí misma, que se acomoda en este mundo, es autosuficiente y se adapta a los criterios del mundo. Así, no es raro que dé mayor importancia a la organización y a la institucionalización, que no a su llamada de estar abierta a Dios y a abrir el mundo hacia el prójimo (…) Hay una razón más para pensar que sea de nuevo el momento de buscar el verdadero distanciamiento del mundo, de desprenderse con audacia de lo que hay de mundano en la Iglesia. Naturalmente, esto no quiere decir retirarse del mundo, es más bien lo contrario. Una Iglesia aligerada de los elementos mundanos es capaz de comunicar a los hombres –tanto a los que sufren como a quienes los ayudan–, precisamente también en el ámbito social y caritativo, la particular fuerza vital de la fe cristiana” (Benedicto XVI, 25/09/2011, énfasis mío).

 

Con tales antecedentes, no es de extrañar que en Evangelii gaudium encontremos la alusión expresa a la mundanidad espiritual, a la cual el Papa dice un rotundo “¡no!” Francisco rechaza todo elitismo, cierto afán controlador, el triunfalismo, el funcionalismo, etc. (EG 93 y siguientes). Señala también, algo que tenemos que tener muy presente, que a la mundanidad se la combate, se la evita, con la Iglesia “en movimiento de salida de sí (…) de entrega a los pobres”  (EG 97; Cfr. EG 207, énfasis mío).

Estas expresiones encuentran en dicho documento otras críticas que aluden a los cristianos individualistas que se olvidan de los pobres,  a ciertos estilos de la Iglesia, a costumbres inadecuadas, a la “actitud burocrática” y a las divisiones internas, diciendo con firmeza: “¿a quién vamos a evangelizar con esos comportamientos?” (EG 2, 43, 63 y 100). Francisco también critica a los creyentes que se alejan de los pobres, refiriendo que Cristo “no nos quiere príncipes que miran despectivamente, sino hombres y mujeres de un pueblo”, y agrega que eso “no lo dice el Papa”, sino “la Palabra de Dios” (EG 270-271).

En relación con estos aspectos dice Kasper: “Son tesis exigentes, provocadoras, tesis que duelen y suscitan protesta. Pero tampoco era inocuo el Evangelio que proclamó Jesús” (2015: 105). Por eso, teniendo muy en cuenta las oposiciones a las reformas, Francisco rescata el “ideal del amor fraterno”  y dice “no a la guerra interna”, a la “caza de brujas”, que constituye un antitestimonio cristiano (EG 100-101).

En respuesta a la mundanidad, el papa Bergoglio, al elegir el nombre “Francisco”, volvió entonces al primer lugar tanto hacia dentro de la Iglesia como hacia afuera, la imagen de un testimonio concreto y fecundo de pobreza espiritual y material en armonía con la creación. Es decir, ante cierta crisis de credibilidad de la Iglesia, sacudida por algunos escándalos (tal como se puso en evidencia en la meditación que se les predicó a los cardenales que participaron del Cónclave que eligió al Arzobispo de Buenos Aires –Grech, 23/08/2013-), el Papa actualiza lo mejor de la tradición, pienso por ejemplo en aquello que Chesterton, en relación con San Francisco y Santo Domingo, llamaba la “revolución” de los frailes mendicantes que “dieron principio a un movimiento popular” (1996: 36 y 38).  Por estos aspectos, podemos comprender lo que dice Scannone, al señalar que el papa Francisco es “un singo de los tiempos ‘en persona’, a saber, tanto del ‘fin de los tiempos modernos’ como, sobre todo, de ‘un nuevo comienzo’ ” (2015: 40).

De manera que ya desde sus palabras antes de ser electo, como con el nombre elegido para el ministerio petrino, Francisco dio nuevo énfasis a la reforma iniciada con la renuncia de Benedicto XVI, gesto profético que ha suscitado la atención de importantes pensadores, para quienes significó recuperar el tiempo en la Iglesia (Reyes Mate, 2013) y el misterio escatológico. Si hacia dentro de la Iglesia Benedicto XVI recordó con su decisión la separación entre el poder espiritual y el poder terrenal, hacia las democracias actuales significó volver a reparar en la separación entre la legalidad y la legitimidad, entre el Derecho y la Justicia (Agamben, 2013).

Desde la referencia al contexto cultural en el cual se haya esta reforma en la continuidad, vayamos entonces a algunas precisiones sobre la expresión “Iglesia pobre”. Aquí, Kasper nos ayuda a reflexionar presentando un conjunto de preguntas, algunas de las cuales posiblemente sean las primeras que se nos vienen a la mente al escuchar hablar de aquel binomio:

“¿Puede una Iglesia pobre ser al mismo tiempo una Iglesia para los pobres? ¿No necesita medios para poder ayudar a los pobres? Para poder ofrecer la deseada ayuda, ¿no necesita disponer de hospitales, escuelas, residencias de la tercera edad? ¿Y no necesita ella misma también medios mundanos para ejercer su ministerio? Sería ingenuo querer negar todo esto. De ahí que la pregunta no sea si la Iglesia debe poseer o no bienes mundanos, sino cómo y, sobre todo, para qué emplea los bienes que le son confiados. ¿Los utiliza en beneficio de los pobres o primordialmente para su propio aseguramiento y al servicio de sus intereses? ¿Existe transparencia en lo relativo a la forma en que utiliza el dinero y los bienes? Las decisiones al respecto, ¿se toman mediante procesos transparentes?” (Kasper, 2015: 100, énfasis mío).

 

Como vemos, el autor nos insta a ser muy prudentes al plantear la cuestión de qué entender por “Iglesia pobre”, a primera vista no postulando una separación tajante como parecería sugerir aquella famosa expresión del pontificado de Pío X sobre elegir entre el “bien de la Iglesia y los bienes” que ella posee. Concretamente respecto al dinero, el papa Francisco no lo combate en sí mismo, pero dice “No a un dinero que gobierna en lugar de servir”, “el dinero debe servir y no gobernar”. Así, por ejemplo, habla de “reforma financiera” en el contexto internacional, exhortando a que los dirigentes políticos y los ricos ayuden a los pobres (EG 57-58).

Para Kasper, “Iglesia pobre” más bien entonces “concierne al estilo de vida del clero tanto alto como bajo, pero también al de los laicos que trabajan para la Iglesia. Concierne asimismo a los religiosos y religiosas. (…) A todos se les exige sencillez, simplicidad y modestia tanto en el estilo de vida como en la imagen institucional” (2015: 105 y 106, énfasis mío). Y esta exigencia que alcanza “a todos”, ya el papa Ratzinger la refería al recordar que a la Madre Teresa “le preguntaron una vez cuál sería, según ella, lo primero que se debería cambiar en la Iglesia. Su respuesta fue: Usted y yo” (Benedicto XVI, 25/09/2011). Así,  manifestaba que la Iglesia somos todos y que hay necesidad de su reforma, lo cual exige cambios no en algunos sino en todos.

Pareciera que una vez más la Iglesia se reconfigura tomando, desde luego no acríticamente, ciertas aspectos de los modelos de autoridad de la tradición ético-política occidental (Schickendantz, 2001). En un señalamiento que nos permite entrever ciertos aspectos positivos de la modernidad, decía también el papa Ratzinger:

“En cierto sentido, la historia viene en ayuda de la Iglesia a través de distintas épocas de secularización que han contribuido en modo esencial a su purificación y reforma interior. En efecto, las secularizaciones –sea que consistan en expropiaciones de bienes de la Iglesia o en supresión de privilegios o cosas similares– han significado siempre una profunda liberación de la Iglesia de formas mundanas: se despoja, por decirlo así, de su riqueza terrena y vuelve a abrazar plenamente su pobreza terrena. De este modo, comparte el destino de la tribu de Leví que, según la afirmación del Antiguo Testamento, era la única tribu de Israel que no poseía un patrimonio terreno, sino que, como parte de la herencia, le había tocado en suerte exclusivamente a Dios mismo, su palabra y sus signos” (Benedicto XVI, 25/09/2011, énfasis mío).

Es interesante reparar en que casi veinte años antes, Ratzinger lanzaba una cuestión fundamental que, según entiendo, tiene plena vigencia: “¿Qué tipo de reforma podría hacer de la Iglesia una ‘Compañía’ que valga la pena ser vivida?”. Su respuesta, como veremos seguidamente, apelaba didácticamente a la concepción que tenía Miguel Ángel sobre el trabajo del escultor con el bloque de mármol, de forma de poner en evidencia que la reforma consiste en un quitar lo inauténtico, aquello que impide cumplir con la misión a la que la Iglesia, todos nosotros, estamos llamados:

“La reformatio, que es necesaria en todas las épocas, no consiste en el hecho de que podamos modelar cada vez ‘nuestra’ Iglesia como más nos apetece, sino en el hecho de que siempre nos deshacemos de nuestras propias construcciones de apoyo a favor de una luz purísima que viene desde lo alto y que es al mismo tiempo la irrupción de la libertad pura. Permitidme decir con una imagen lo que yo comprendo, una imagen que he encontrado en Miguel Ángel, quien retoma en esa perspectiva antiguas concepciones místicas  y filosóficas cristianas. Con la mirada del artista, Miguel Ángel veía ya en la piedra que tenía ante sus ojos la imagen-guía que esperaba secretamente ser liberada y sacada a la luz. La tarea del artista, en su opinión, consistía sólo en quitar lo que aún cubría a la imagen. Miguel Ángel concebía la acción artística auténtica como un sacar a la luz, un poner en libertad, no como un hacer. (…) El escultor no hace algo, dice el gran teólogo franciscano [San Buenaventura]. Su obra es, en cambio, una ablatio: consiste en eliminar, en tallar lo que es inauténtico” (Ratzinger, 1990).

En relación con todo esto, es importante destacar que Kasper, al tiempo que encuentra continuidad entre el discurso de Benedicto XVI en Friburgo de Brisgovia en 2011 y los dichos de Francisco al respecto (diciendo que “con la palabra clave desmundanización” (…) [Ratzinger] no se refería en el fondo sino a lo que hoy dice Francisco (…)”, refiere que el propio Papa “no solo con sus palabras, sino también mediante su estilo de vida sencillo y austero, su forma de conducirse en público y sus gestos, deja claro de modo programático de qué se trata” (2015: 105).

Así, observo que Francisco lleva a la práctica aquellos célebres consejos de Bernardo de Claraval al papa Eugenio, a quien se le exhortaba a recordar que era el sucesor del pescador Pedro y no del emperador Constantino (De Consideratione ad Eugenium papam[2]). En el tiempo de Francisco, esto lo vemos también en el relanzamiento que ha realizado de la reforma del papado, en línea con lo dispuesto por Juan Pablo II en Ut Unum Sint (EG 32; Cfr. Cuda, 2016 y Schickendantz, 2017).

Si miramos ahora a lo que está en el fondo de la cuestión, nos encontramos con ese para qué o para quiénes se debe hacer todo esto, a lo cual Francisco responde con sus gestos y enseñanzas: “para los pobres”. Así, podemos pensar que el Papa actualiza la respuesta a la pregunta del cardenal L. Suenes, cuando el 4 de diciembre de 1962 planteó en el aula conciliar el interrogante: “Iglesia,  ¿qué dices de ti misma?”, cuestión retomada dos días después por el cardenal G. Lercaro, quien dijo: “La Iglesia de los pobres será de verdad el reflejo más profundo y más conforme con el Evangelio” (Cfr. Descalzo, 1963: 318 y 327).

Por esto, Kasper señala que

“…en el Concilio Vaticano II desempeñó su papel el motivo de una Iglesia pobre. Ya Juan XXIII, en el discurso preparatorio del Concilio pronunciado el 11 de septiembre de 1962, había hablado de una Iglesia de los pobres[3]. En los documentos del Concilio esta aspiración no llegó a convertirse en tema dominante; sin embargo, no está ausente de ellos. El texto fundamental se encuentra en la Constitución sobre la Iglesia [Lumen Gentium 8, ap. 3] (…) Especialmente famosa es la afirmación de la Constitución pastoral [Gaudium et Spes 1]” (2015: 102).

 

En este sentido, es importante que en Evangelii gaudium Francisco retome el Vaticano II y la “conversión eclesial” como “permanente reforma de sí por fidelidad a Jesucristo” (EG 26). Más aún, allí recupera el llamado de Pablo VI a la “renovación” de la comunidad eclesial, comparando la “imagen ideal” frente al “rostro real que hoy la Iglesia presenta” (citando a Pablo VI en Ecclesiam suam, EG 26). Así, el Papa impulsa la “reforma de estructuras”  para que sean “más misioneras”, en un proceso de “discernimiento, purificación y reforma”, que toma en consideración la “postulación de fines” con una “adecuada búsqueda comunitaria de los medios para alcanzarlos” (EG 27, 30 y 33, énfasis mío).

De esta manera, observo que el modelo de “Iglesia pobre”, programa de reforma en la continuidad, se corresponde con una “Iglesia accidentada, herida y manchada” antes que con una “Iglesia enferma por el encierro y la comodidad”. Para avanzar en esta tarea, no olvidemos un aspecto fundamental: la invocación que Francisco hace al Espíritu Santo, el “alma de la Iglesia”(y así, el verdadero reformador), rogándole “que venga a renovar, a sacudir, a impulsar a la Iglesia en una audaz salida fuera de sí para evangelizar a todos los pueblos” (EG 49 y 261). Seguidamente veremos a quiénes se debe dar prioridad en esta evangelización.

 

Segunda parte: “para los pobres” (y los pueblos pobres)

Como se destaca en la frase que cité al inicio, el papa Francisco -ayudado por el cardenal Hummes- recordó a los pobres en el momento mismo de su elección, algo no menor, pues, como dirá luego, “el creyente es fundamentalmente memorioso” (EG 13). Esto tiene una gran importancia y remite a la distinción entre historia y memoria, referida por I. Pérez del Viso a partir del pensador P. Nora (2006): lo que la primera nos permite conocer desde el dato fáctico aunque distante, la segunda nos permite asumir en nuestra propia vida la historia de los otros, moviéndonos al compromiso. O sea que, por ejemplo, una cosa es conocer muy bien la variación de los índices de pobreza a lo largo de las décadas, y otra cosa es –además– pasar del mero dato al compromiso activo por la transformación social.

Antes de proseguir, me parece importante referir una suerte de “estado de situación” que Francisco toma muy en cuenta. En este sentido, señalando el pensamiento situado del Papa, dice Kasper:

“En el mundo actual, la Iglesia se enfrenta a múltiples retos (…) Entre estos múltiples desafíos, la mirada del papa Francisco en la Evangelii gaudium [y en Laudato si’] se dirige sobre todo a los retos sociales y, en especial, al problema de los pobres y la pobreza. A juicio de Francisco este es hoy uno de los problemas clave, por no de decir el problema clave (…) En el trasfondo está para el papa Francisco el escándalo de la pobreza y la miseria sobre todo en el hemisferio meridional, del que él procede y cuyos conflictos ha experimentado personalmente, un escándalo que clama al cielo” (2015: 109 y 110).

 

Más aún, recientemente, en la homilía de canonización de Jacinta y Francisco Marto (los niños pobres de Portugal), decía el Papa: “En sus Memorias (III, n.6), sor Lucía da la palabra a Jacinta, que había recibido una visión: ‘¿No ves muchas carreteras, muchos caminos y campos llenos de gente que lloran de hambre por no tener nada para comer? ¿Y el Santo Padre en una iglesia, rezando delante del Inmaculado Corazón de María? ¿Y tanta gente rezando con él?’ ” (13/05/2017).

Junto a lo que ya se ha dicho, me parece que corresponde preguntarnos quiénes son esos pobres y cuáles son, por así decirlo, sus vivencias típicas. Seguramente mucho de esto ya lo conocemos, más aún en nuestra región latinoamericana, pero considero importante que nos detengamos a reparar en algunas situaciones. Ya L. Gera, uno de los principales referentes de la “teología del pueblo” surgida en Argentina, corriente fundamental para “leer” a Francisco (Cuda, 2016), señalaba algunos aspectos importantes de recordar en el diálogo interdisciplinario: “Riqueza y pobreza son situaciones que determinan al hombre en su carácter de poseedor o no poseedor de realidades. He aquí los dos polos entre los que ha de oscilar necesariamente toda reflexión sobre el pobre y el rico; el de los objetos de posesión, y el sujeto poseedor o privado de posesión” (2006: 121). El teólogo reparaba en “las situaciones particulares que constituyen al pobre tratando de ver cómo en cada una de ellas se transparenta la pérdida del mundo como totalidad”, deteniéndose así en el desposeído y el humillado (Gera, 2006: 123, énfasis mío).

El desposeído

“Pobre -decía Gera- es quien por penuria de bienes materiales no está en condiciones de vivir; carente de un mínimum de bienestar no tiene la suficiente intensidad de vida y arrastra penosamente su existencia. La imagen de la existencia arrastrada sugiere bien lo que es un pobre: el falto de vigor, el que no puede estar de pie en la existencia y sólo adelanta arrastrándose débilmente. Al que nosotros llamamos ‘pobre’, la Escritura en su lenguaje hebreo, lo llama dal, que significa delgado, endeble, débil” (2006: 124, cursiva en el original).

 

Gera recordaba con agudeza que en la Escritura, “con frecuencia aparece allí el pobre en la figura del hombre socialmente aislado (…) Nos encontramos así ante varios aspectos del pobre. Tipos varios, que van desde el peregrino, pasando por el desterrado [el papa Francisco diría ‘el refugiado’], el prisionero, el que no tiene familia o amigos, hasta el positivamente enemistado, injuriado, acechado y perseguido a muerte” (2006: 128-129, énfasis mío).

Aquí es importante un señalamiento de dicho autor, quien apuntaba que “[l]os tipos de pobre (…) que sugieren el tema de la soledad humana están bien representados en las dos imágenes del hombre sin casa y del hombre sin ciudad”. Respecto a estos espacios, tomemos ahora el primer señalamiento de Gera: “La casa no es entonces nada más que refugio corpóreo, es hogar (…) representa el seno de la familia. El hogar donde brota el hombre (…). En este contexto surge la imagen del peregrino: el hombre que está fuera del hogar, el advenedizo, el que necesita hospedaje”, es decir “hacer que se sienta como en su casa” (2006: 129: 130, cursiva en el original). En cuanto al segundo espacio mencionado, el teólogo refería: “La ciudad representa el sitio donde puede darse una vinculación social, humana. En la reciprocidad del diálogo podemos ser comprendidos por otros y, a su vez, comprenderlos. En la ciudad nace la amistad. Especialmente cuando la ciudad es patria” (2006: 130, énfasis mío). En este sentido, recordemos que Francisco, en continuidad con la pastoral urbana que desplegó en Buenos Aires en sus años de Arzobispo, se detiene en los desafíos que presenta la ciudad a los trabajos pastorales, advirtiendo que “Dios habita en sus hogares, en sus calles, en sus plazas” (EG 71-72).

Como sabemos, en la preocupación del Papa por los pobres, la situación de los refugiados en la severa crisis humanitaria que se registra en la zona del Mediterráneo, y las condiciones de los presos merecen un énfasis especial, y en esto nos puede ayudar lo que también decía Gera, al observar que

El desterrado, el prisionero, son hombres sin ciudad. Ambos son alejados de la propia ciudad, patria (…) El hombre que no tiene en quien confiar. No puede fiarse de nadie o no tiene en quien fiarse. Eso sugiere la falta de apoyo, el sentimiento de soledad que vive angustiosamente. Un hombre extranjero en este mundo. El sin hogar cuya alma está a la intemperie” (2006: 131, énfasis mío).

 

En relación con esto, considero edificante escuchar el testimonio de la presa Évila Quintana Molina, del Centro de Readaptación Social (CERESO) número 3 de Ciudad Juárez (México), quien le decía a Francisco en su visita a la cárcel, testimoniando el Papa una de las obras de misericordia corporal:

“Su presencia en este centro es un llamado a la obra de misericordia para los internos de una prisión y sus familias. Es también un llamado para aquellos que se olvidaron de que aquí hay seres humanos pues aunque seamos transgresores de la ley del hombre y pecadores, la mayoría de nosotros tenemos la esperanza de la redención  y en algunos casos la voluntad de conseguirla. Y es justo en estos lugares donde se pone a prueba tu fe, la fortaleza de tu espíritu. (…) Al inicio de este viaje llamado cárcel nos sentimos expuestos, vulnerables, solos, física y emocionalmente, parte de nosotros se ha ido pero será en nuestro interior donde encontremos la fortaleza de como tomar o cómo vivir esta experiencia. (…)El día que me dieron mi sentencia alguien me dijo, ya no te preguntes más ‘¿Por qué estás aquí?’ Mejor pregúntate ‘¿Para qué estás aquí?’ Un día me encontraba triste de saberme lejos de casa sin mi hija ni mi familia y en mi interior pensé: ‘Yo acepto tu voluntad, Señor’ y le dije: ‘Señor, sólo déjame ver que tus planes son mejores que los míos’. Y fue justo entonces cuando encontré la respuesta de ‘¿Para qué estoy aquí?’ (…) queremos agradecerle el tomarnos en cuenta y traernos la ternura y la caricia de Dios a quienes nos encontramos reunidos. Aquellos quienes clamamos por el perdón de Dios y de la sociedad, porque también somos parte de ella y por supuesto del Pueblo de Dios” (Quintana Molina, 17/02/2016, énfasis mío).

 

Como vemos a través del testimonio de esta prisionera y madre soltera, “[e]l pobre se enfrenta en último término con el misterio del amor o de la muerte” (Gera, 2006: 132), que en Francisco encontramos formulado como la “cultura de muerte” versus la “cultura de vida” cimentada en el amor (Laudato si’ 213).

El humillado

En continuación con las reflexiones que veníamos refiriendo, decía Gera sobre el pobre en tanto “humillado”:

“…la situación del desposeído desemboca en un sentimiento de la propia pequeñez. No ha logrado realizarse a base de cosas poseídas. No siente, por consiguiente, la propia magnitud. Su situación lo lleva más bien a una experiencia de ser poca cosa. En comparación al rico se siente menor, de pocas dimensiones. No tiene riquezas que le permitan lograr una posición elevada en la escala social. La pobreza entonces no es sólo experiencia de desposesión sino de inferioridad, de estar por debajo de los demás”. Entonces, “[l]a pobreza es vivida como una íntima ofensa: la humillación. Aceptar la condición de pobre es humildad” (2006: 136-137, énfasis mío).

 

Complementando esta perspectiva, tenemos dos últimos señalamientos. Por un lado, comprender que al pobre, una vez “alcanzada la cumbre de su indigencia, le queda, como única salida, pedir” (2006: 140). Por otro lado, en cuanto a la relación con Dios, esta observación de Gera: “cuando el hombre entra a medir su propia grandeza con la de Dios se pone en una nueva dimensión espiritual que le ofrece, como una línea de posibilidad, la opción de sentirse pobre o rico frente a Dios” (2006, 143, cursiva en el original).

A raíz de haber reparado en el rico y el pobre, en la condición del desposeído y el humillado (situaciones en las cuales, en una escala mayor, podemos encontrar a pueblos enteros),  enfrentamos dos caminos: o hacernos los distraídos, mirar para otro lado, seguir adelante en nuestro camino, o realizar una opción por los pobres y los pueblos pobres, como claramente el Papa nos exhorta una y otra vez. En este sentido, es pertinente señalar que el tema del rico y el pobre es abordado por el Pontífice, por ejemplo, en el mensaje para la Cuaresma de 2017, donde señala que “cerrar el corazón al don de Dios que habla tiene como efecto cerrar el corazón al don del hermano” (Francisco, 10/02/2017, énfasis mío). Además, es de destacar el lugar relevante que él da a los pobres en Evangelii gaudium y en Laudato si’, textos en los cuales incluso realiza esa ampliación en escala, al enfocar también en la dramática situación de los pueblos pobres. En la exhortación, el Papa, entre otros señalamientos, advierte las nuevas pobrezas y fragilidades, haciendo expresa mención a los pueblos indígenas, los ancianos, los migrantes, las víctimas de la trata de personas, los niños por nacer y la creación (EG 210 y siguientes), contexto en el cual inserta una mención a San Francisco de Asís (EG 215). En Laudato si’ un punto no siempre destacado es que el Papa, en el fondo, lo que está diciendo es  que la ecología –en general asociada a la lucha de los partidos y movimientos “verdes” de los países desarrollados- es también un derecho de los pobres de las periferias, lo cual implica una apelación a la justicia distributiva (Cfr. LS 49). En ambos textos Francisco critica con firmeza la “inequidad” y la “cultura del descarte” (EG 53, 74, 195 y LS 22, 48 y siguientes).

Si reparamos en el Capítulo IV de Evangelii gaudium (“la dimensión social de la evangelización”), encontramos que el Papa habla de “evangelización y promoción humana”, del “Evangelio de la fraternidad y la justicia”, recordando que Cristo pobre nos debe generar preocupación por los pobres, y que Dios escucha el clamor de ellos (EG 178-179, 186-187, énfasis mío). Francisco varias veces alude a las causas estructurales de la pobreza (188-189, 202; Cfr. LS 15), y refiere a la relevancia de la solidaridad, en tanto “devolver al pobre lo que le corresponde” (EG 189), rescatando un criterio para discernir el auténtico trabajo pastoral, recordando que en las comunidades paulinas “no se olvidaron de los pobres” (EG 195).

Llegamos así al trascendente señalamiento del Papa de “la opción por lo pobres” como “categoría teológica antes que cultural, sociológica, política o filosófica”. A partir de que Dios “se ha hecho pobre por nosotros para enriquecernos con su pobreza”, Francisco dice: “por eso quiero una Iglesia pobre y para los pobres”, que no es solo realizar planes, consumirse en el activismo, sino ante todo una “atención amante” a los pobres, que también supone “dejarse evangelizar por ellos” (198-199, énfasis mío; Cfr. LS 158 ). En este sentido, conociendo de cerca las vivencias de los cristianos pobres de América Latina, dice también el Papa con gran sencillez y hondura:

“Para entender esta realidad hace falta acercarse a ella con la mirada del Buen Pastor, que no busca juzgar sino amar. Sólo desde la connaturalidad afectiva que da el amor podemos apreciar la vida teologal presente en la piedad de los pueblos cristianos, especialmente en sus pobres. Pienso en la fe firme de esas madres al pie del lecho del hijo enfermo que se aferran a un rosario aunque no sepan hilvanar las proposiciones del Credo, o en tanta carga de esperanza derramada en una vela que se enciende en un humilde hogar para pedir ayuda a María, o en esas miradas de amor entrañable al Cristo crucificado. Quien ama al santo Pueblo fiel de Dios no puede ver estas acciones sólo como una búsqueda natural de la divinidad. Son la manifestación de una vida teologal animada por la acción del Espíritu Santo que ha sido derramado en nuestros corazones (cf. Rm 5,5)” (EG 125, énfasis mío).

 

Sobre tal opción preferencial por los pobres (EG 197, 199-200), Kasper señala, como antecedentes, las primeras comunidades cristianas, el monacato, al “Pacto de las Catacumbas” en tiempos del Concilio y a la teología de la liberación. En lo que hace al magisterio latinoamericano, tan importante para Francisco, aquel autor refiere las conferencias de Medellín (en 1968, donde se habló de opción por los pobres), Puebla (en 1979, allí se aludió a opción preferencial por los pobres), y Aparecida  (en 2007, donde, complementando lo anterior, se habló de opción por los excluidos, ap. 83) (2015: 105).

A sabiendas de ciertas críticas que han surgido al interior y al exterior de la Iglesia por la opción realizada por Francisco, Kasper señala con firmeza:

“Con la opción preferencial por los pobres y con la apuesta por una Iglesia pobre, el papa Francisco se encuadra una vez más en una larga tradición; puede decir con razón que la opción por los pobres está etestiguada por toda la tradición (Cf EG 198). Retoma una aspiración del Vaticano II a menudo descuidada e inicia una nueva fase de recepción del Concilio. Hasta la fecha esta ha prestado atención sobre todo a la renovación interna y a la reforma estructural y litúrgica; ahora la Iglesia debe salir a las periferias de los propios territorios para adentrarse en los nuevos entornos socioculturales” (2015: 105, énfasis mío).

 

Más aún, Kasper sugiere no quedarse sólo en la cuestión de los instrumentos de los cuales se pude servir la Iglesia en su pastoral, invitando a poner la mirada en el fundamento cristológico, que es en realidad lo más importante de la cuestión que estamos abordando. Así, dicho autor recuerda que “Jesús vino para anunciar el Evangelio a los pobres (Cf. Lc 4, 18)” (2015: 100- 101). En este sentido, es pertinente referir aquí que San Pablo alude a la pobreza de Cristo en los siguientes términos: “Ya conocen la generosidad de nuestro Señor Jesucristo que, siendo rico, se hizo pobre por nosotros, a fin de enriquecernos con su pobreza” (Cfr. 2 Co 8, 9). Gera, en el mismo texto que ya hemos referido, comentaba este pasaje diciendo: “Cristo pobre por nosotros, es decir, Cristo en la cruz, deja muy atrás la simple idea de un desposeído de bienes económicos”  (2006: 122, énfasis nuestro).

Teniendo en cuenta estos aspectos medulares, el Papa se pregunta “a quiénes debería privilegiar” la Iglesia en la evangelización, respondiendo con la indisoluble relación entre “nuestra fe y los pobres” (EG 48). Así, Francisco pide “no oscurecer lo que es tan claro” en cuanto a esa opción preferencial (EG 194). Criticando a ciertos sectores en la Iglesia, el Papa señala que la mundanidad se combate con el trabajo por los pobres (EG 207). Más aún, en la perspectiva de Francisco, el “sujeto histórico” del cambio, de construir pueblo, de edificar una “sociedad justa y memoriosa y sin exclusiones” es “la gente y su cultura” (EG 239).

En relación con todo esto podemos comprender entonces el llamado del Papa a que la Iglesia entre “en la gran política”, a que siga fomentando el diálogo ecuménico, interreligioso (EG 244 y siguientes) e interdisciplinario (LS 135 y 197), a que se comprometa en el reclamo por las “3 T” (tierra, techo y trabajo), los “derechos humanos” y los “derechos de los pueblos y las culturas” (LS 93 y 144), revalorizando el “valor social” de la misericordia (Misericordia et misera, 18), a que recepcione  la voz de los pobres en las estructuras vaticanas, a que no le tema a “crear coaliciones (…) culturales, educativas, filosóficas, religiosas” con amplios sectores, y a que de forma renovada busque articular acciones con los Estados, pidiendo incluso defender el ejercicio de su soberanía (LS 173 y 175; Francisco, 13/05/2016 y 10/06/2016).

Por todo esto considero importante señalar lo que entiendo constituye una tentación de la cual Francisco nos “sacude”, nos advierte: la tentación de creer que el mundo de la “alta” política (incluso de los partidos políticos) y de la diplomacia, es el ámbito de lo “inmundo”, donde prima la corrupción y no la capacidad de transformación, y que por eso, temerosos de “ensuciarnos”, entramos a disputar poder al interior de la Iglesia. Estas actitudes de huida de las responsabilidades no hacen justicia al programa que propone Francisco para toda la Iglesia. No olvidemos que en especial los laicos están llamados a un mayor compromiso político  (Cfr. EG 102 y 256), no descuidando la “ecología social”, que es “institucional” (LS 142).

 

Tercera parte: relectura de “Iglesia pobre y para los pobres”

Al volver ahora a la frase completa de Francisco, entiendo que, a grandes rasgos, la misma alude a un medio, ser “Iglesia pobre” y a un fin: ser “para los pobres”, más aún, ser Iglesia de los pobres y con ellos, lo que implica darles prioridad (la “atención amante”) y reconocer su carácter de “sujeto histórico” del cambio, del cual habla el Papa. Observo también que el medio surge a partir de tener presente cual es la finalidad, de ahí entonces la necesidad de relanzar la reforma eclesial. No se puede desconocer que esta propuesta de Francisco tiene un impacto hacia el exterior, incluso influyendo para que la presencia de los pobres, el “protagonismo” de los pueblos, vigorice los regímenes políticos democráticos, a partir por ejemplo de la participación en el accionar de los movimientos populares y en el nivel (representativo) partidario y estatal (Francisco, 21/01/2017). Así, si el programa del Papa se nutre de algunos aspectos positivos de “la primera y segunda Ilustración” (Scannone, 2015: 41), también le recuerda a ésta, en el plano de la política contemporánea, la necesidad de no descuidar la legitimidad de ejercicio (Fernández Vega, 2016). En este sentido, en la propuesta del Pontífice, la teología política se entendería como teología del pueblo (Cuda, 2016).

Condensando algunas implicancias ad intra y ad extra de la comunidad eclesial de la expresión del Pontífice que venimos analizando, dice Kasper:

Con su programa de una Iglesia pobre para los pobres, el papa Francisco dirige una seria interpelación a la Iglesia. El reto concierne a la Iglesia como institución, a su imagen y a su forma de gestionar el dinero y los bienes. El resto se dirige sobre todo a las Iglesias pudientes en una sociedad de bienestar, como es la Iglesia de Alemania. Sin embargo, también en las Iglesias pobres hay intentos de recuperar estructuras feudales que entre nosotros están entretanto en gran medida superadas. La Iglesia no debería confiar en la influencia y el brillo político y social, ni solo en programas, planificaciones y organizaciones, sino en su irradiación espiritual (…) Este no es un programa liberal, sino un programa radical  muy exigente de reforma y renovación en el sentido de la pobreza a ojos de Dios (o de corazón: cf. Mt 5,3) tanto como a ojos de los hombres. Francisco se halla persuadido de que justamente [la] alegría podemos aprenderla de los pobres (cf.EG 198)” (2015: 107 y 108, énfasis mío). 

 

El autor agrega que “[e]l programa pontificio de una Iglesia pobre para los pobres es sobre todo un programa intraeclesial, pastoral y espiritual” (Kasper, 2015: 111). Como vimos, ante todo esto supone traducir la “opción preferencial por los pobres (…) principalmente en una atención religiosa privilegiada y prioritaria” (EG 199). Pero también implica promover el “desarrollo integral”, acompañando las reivindicaciones sociales, promoviendo la defensa de los derechos humanos y de los pueblos, preservando el trabajo, no teniendo miedo a ser una “voz profética” en contexto de injusticia estructural (EG 203-205, 218; LS 30, 93, 124 y siguientes).

En este sentido, no olvidemos que en La ciudad de Dios, San Agustín no sólo dice que la ciudad celestial (Cfr. EG 71) se funda en el “amor a Dios” (en vez del amor a sí mismo), sino que en su peregrinación, dicha ciudad es “social y política”[4]. Justamente, en 2012, en su última homilía para el Te Deum por la fiesta patria del 25 de Mayo, el entonces cardenal Bergoglio refirió al amor social, que genera vínculos, que politiza (Torres, 2016).

Me parece que esos señalamientos sobre el amor son importantes, pues podemos ver que la exhortación a una Iglesia pobre que huye de la mundanidad, pasa por asumir las vivencias de los pobres, en el sentido siguiente:

“El pobre, el que vive la experiencia espiritual de la pobreza, es aquel que todavía confía en la capacidad de amor de otros hombres. El hombre puede sentirse pequeño y tender ávidamente a engrandecerse por la vía de la búsqueda de poder, de dominio, de apropiación (…). Por el contrario, el hombre puede sentir en sí una grandeza donada por Dios y tender, ardorosamente, a participar a otros de su propia plenitud. Tiende entonces a donar, a distribuir y con ello a vivir la experiencia de empobrecimiento. Poder es el anhelo del rico. Amar es el anhelo del pobre de espíritu” (Gera, 2006: 141, cursiva en el original).

 

Según entiendo, Francisco insta a toda la Iglesia y a cada uno de nosotros a vivir este amor,  a partir de lo que él mismo dice a menudo sobre lo que Dios hace en nuestras vidas, sobre ese “primerear” divino (EG 24) que nos debe mover a esta actitud: “en todo amar y servir”, tal como instaba San Ignacio (Ejercicios Espirituales 233). El Papa pide entonces que “…seamos en el mundo centinelas que sepan contemplar el verdadero rostro de Jesús Salvador, que brilla en la Pascua, y [que así] descubramos de nuevo el rostro joven y hermoso de la Iglesia, que resplandece cuando es misionera, acogedora, libre, fiel, pobre de medios y rica de amor” (13/05/2017, énfasis mío).

Ahora bien, este amor que construye fraternidad hacia dentro de la Iglesia y que en el ámbito público genera amistad social, politiza, crea la “cultura del encuentro” (EG 220), ¿es algo fácil? Decía Benedicto XVI en el discurso de Friburgo: “Vivamos como individuos y como comunidad de la Iglesia la sencillez de un gran amor que, en el mundo, es al mismo tiempo lo más fácil y lo más difícil, porque exige nada más y nada menos que el darse a sí mismo” (25/09/2011, énfasis mío).

Ese “en el mundo” supone particularmente para los laicos no sólo contribuir a generar unidad en la diferencia, por encima de los conflictos, a los cuales se debe reconocer,sufrir”, buscar resolverlos y transformarlos “en eslabón de un nuevo proceso” (EG 227), sino también lo que dice Gera:

“El laico, en su tarea de específica de producir, adquirir u obtener alguna forma los bienes de la tierra, debe sentir el llamado de una sociedad humana que está a la espera de esos bienes. Debe sentir el inmenso clamor del pobre, como dicen los Salmos, el silencioso quejido interior con que los desposeídos acusan a los poseedores de la tierra que aprisionan ávidamente los bienes comunes y los custodian como perros atados a un sepulcro” (Gera, 2006: 165, cursiva en el original).

 

Respondiendo positivamente a ese llamado, el laico, decía este teólogo, “Prepara la venida Dios (…) Coopera así al Reinado de Dios”  (Gera, 2006: 167). Esto posibilita dos señalamientos finales en los cuales, según entiendo, se puede inscribir el programa de “Iglesia pobre y para los pobres”, inserto en la tensión del ya pero todavía no. Por un lado, recordar que “la verdadera esperanza cristiana, que busca el reino escatológico, siempre genera historia” (EG181). Por el otro lado, tener muy en cuenta que

“El Juez que vuelve —es Juez y Salvador a la vez— nos ha confiado la tarea de vivir en este mundo según su modo de vivir. (…) [P]odemos y debemos decir también nosotros, con gran urgencia y en las circunstancias de nuestro tiempo: ¡Ven, Señor! Ven a tu modo, del modo que tú sabes. Ven donde hay injusticia y violencia. Ven a los campos de refugiados (…) en tantos lugares del mundo. Ven donde domina la droga. Ven también entre los ricos que te han olvidado, que viven sólo para sí mismos. Ven donde eres desconocido. Ven a tu modo y renueva el mundo de hoy. Ven también a nuestro corazón, ven y renueva nuestra vida…” (Benedicto XVI, 12/11/2008).

 

Bibliografía

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[2] Libro IV, Cap. VI, “Ut eos per seipsum praedicet”, “Que predique a los demás con su vida”.

[3] En efecto, Juan XXIII había dicho a un mes de la apertura del Concilio: “Para los países subdesarrollados la Iglesia se presenta como es y como quiere ser, como Iglesia de todos, en particular como la Iglesia de los pobres” (11/09/1962).

[4] Libro XIV, Cap. XXVIII; Libro XV, Cap. I; Libro XIX, Cap. XVII.

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